“一块玻璃”的启示：做一个独一无二的人

记  者：何老师，您年轻时自学成才的传奇经历已经成为广为流传的一段佳话，请您谈谈当年的情况，您是如何选择了哲学的?

何教授：其实那算不上什么传奇。我七八年高中毕业后就业，当过两年仓库管理员，也做过会计。那时兴趣广泛，学过绘画，还写过几年小说，只是受客观条件以及自身条件所限，没有再坚持。后来看了些马、恩的书，这在当时是比较容易找到的，像《共产党宣言》、《反杜林论》等，开始对哲学有了兴趣。当时刚经过“文革”，人们普遍有一种焦虑的心态，急切地希望学点什么．以弥补历史造成的损失，我可能也是同样的心态。人生无非是一个不断“试错—调整”的过程，只有通过一步一步地尝试，你才能逐渐找到个人天分所在。

不过无论尝试什么，创造的欲望一直很强，我想这可能和我小学校长的一句话有关．那位校长姓孙。有一次，一位同学打碎了玻璃，被校长点名批评。那位同学认为是小题大做，很不服气，说：“一块玻璃，赔你就是了。”孙校长说：“尽管你可以拿钱买无数块玻璃，但是这一块玻璃却永远消失了。你这一辈子能做出几件事是独一无二的？”这句话对我影响太大了。后来不论写什么，我都自觉地要求自己不重复别人，不去刻意模仿，说出自己独特的东西，这可能已经成了一种无意识的要求。我觉得一个人有无这种要求所达到的效果和状态是有差别的。

重读马克思：“经验”与“超验”

记  者：多年来您对许多理论问题进行过研究和探索，发表了近二百篇论文,提出了一系列新观点。目前您关注的是哪些问题?

何教授：我关注的主要有两个方面：一是对马克思哲学思想的重新解读；二是对现代性的反省。以往我们对马克思哲学思想的理解存在着很多“误读”的成分，尤其以哲学教科书为代表的体系与马克思本人的思想相差甚远．因此重读马克思是有意义的，也是必要的。首先，这有助于我们全面准确地理解马克思的哲学，还其以本来面貌，这是理论上的意义。而它在实践上的意义也是不容忽视的。大家都看到了，我们整个社会主义历史实践发生过不少失误，像苏联解体和东欧剧变，以及我国的社会主义建设所遭受的挫折。那么这些历史悲剧的原因究竟在哪里?我认为有三种可能：一是理论本身存在问题；二是我们对这种理论的解读出现了失误；第三就是操作模式上的问题。那么到底是哪一个原因或是兼而有之，还不是很清楚。而且它并不是某一个社会主义国家的问题，而是整个社会主义阵营共同面临的难题，其中最大的特点就是乌托邦，也即空想主义。这些都很难用特殊国情来解释，也很难用某个领导人个人的性格缺陷来解释。因此，我们还是应该回到理论层面去反省马克思哲学观念，为避免历史悲剧的重演提供学理上的保障。

目前，我们所处的大背景有了很大的改变，世界范围的科技革命改变了人的存在方式，那么诞生于19世纪的马克思主义的哲学是否过时?随着信息时代、知识经济时代的到来，许多新的时代特征也出现了。既然哲学是时代精神的精华，那么在时代精神发生变迁的情况下，对马克思哲学应该如何看待?另外，马克思哲学是属于现代的还是后现代的呢?如果是现代的，那么到了后现代的维度上还有没有意义?如果是后现代的，又该如何理解马克思和今天后现代主义的关系?正是这些时代背景决定了我们还要重读马克思。

记  者：那您认为作怎样的重读才是合适的?

何教授：目前对马克思主要有三种态度：一是告别马克思，认为马克思已经过时，应该抛弃；另一种则是完全回归马克思。但我认为这二者都比较片面。首先，告别马克思是不足取的。因为马克思并未过时，它所批判的对象仍然存在，它仍然具有批判的功能，像西方马克思主义所利用的资源，还是来源于马克思的武库。而且西马针对的是晚期资本主义，也就是当代发达资本主义，在这个意义上，更不能认为马克思已经过时，它所提出的时代任务远未完成。那么回到马克思的态度是否可取呢?我认为也不可能。马克思是被我们解读了的马克思，原本的马克思与我们则存在着解释学的距离。每个人的解读，都带着合法的偏见，因此，原本的马克思是不可还原的，回到马克思是缺少客观尺度的。我想，只有第三种可能性，就是创造性地解释马克思。

记  者：什么叫做“创造性地解释”?请您具体地介绍一下。

何教授：所谓“创造性地解释”实际上就是马克思一贯主张的“辩证的否定”，即既保留又克服，也就是“扬弃”。所谓“创造性”，也就是要站在今天的高度，立足于今天的时代课题，把时代性渗透到对马克思的解读之中。解释学认为，一个文本的意义并不完成于作者，而是完成于读者，读者对其的解读参与了文本意义的生成。对待马克思也如此，必须渗透今人的立场与视角。当然，光有创造性是不够的，这里还有一个文本约束问题，正如我们不可能将《红楼梦》解读成《水浒传》。因此，继承与坚持是不可丢弃的。创造性的解读相对前二者是个正反合体，在逻辑上是最为全面的。至于如何解读，我也仍在探索中，但我认为马克思的基本精神前提是实践，归宿是自由。马克思把他的理想社会说成是共产主义，而共产主义就意味着人的解放和自由王国。

在马克思那里．共产主义范畴是一个形而上的概念，绝不是一个具体社会制度的安排，我们不要把它理解得过于具体。我们过去的一些历史悲剧恰恰是在学理上出现了失误．把共产主义看成一个经验的问题。事实上，马克思在1844年《巴黎手稿》中有过明确论述，完全是把共产主义看作一个形而上的概念，是人类历史最后的完成和终结。这是一个绝对的、无缺陷的概念。有人提出“共产主义之后我们怎样发展”，这实际上是一个假问题，共产主义就是最后，何谓“共产主义之后”？这就像去追问“无限之外还有什么”一样荒谬，在逻辑上是不成立的。过去人们一直把共产主义当成经验的概念，认为进入共产主义只是早晚问题，甚至出现过“大干二百天，跑步进入共产主义”的提法，这完全遮蔽了共产主义概念固有的超验性。一旦提及“超验性”这个概念，似乎与唯心主义脱不了干系。事实上它只是个普通概念，而且真实存在着。卡尔·波普尔举例的“凡天鹅皆白”的全称判断，就是只可证伪，而不能用经验事实证明的。因为经验事实总是有限的，全称判断都是超验的。过去我们一直采用经验的立场，故而不能很好地理解超验性，从而将其神秘化。如果共产主义是超验的，那它就是一个极限的概念，不要天真地想象它有一天会成为事实，它只是一个不断引导人类实现自我超越的目标和理想，只能不断接近，而不可能绝对地达到。

马克思在《资本论》第三卷中提及“自由王国”时，仍然采用了形而上的概念，他说：“这个自由王国永远处在物质生产领域这一必然王国的彼岸”，显然是一个超验的概念。而在马克思那里，自由王国就是共产主义。我们对马克思这个超验的目标作了经验的解读，所以不可避免地产生“乌托邦”悲剧，犯了“共产主义幼稚病”的错误。

这里其实牵扯到对可能性分析的问题。可能性可分为经验层次和超验层次(逻辑层次)。可能性有三种类型：一是经验、逻辑上皆可能，追求这样一种状态是现实主义的态度，非常务实；另一种与之完全相反，即在经验、逻辑上皆不可能，如“方形的圆”、“永动机”等，追求这种可能的状态当然是乌托邦；但还有一种情况，在经验上不可能，在逻辑上是可能的，如“绝对的圆”，它是圆的定义，而在事实上存在的圆都是有缺陷的。

记  者：那您认为“共产主义”就类似于“绝对的圆”的概念?

何教授：是的，共产主义只是一个理念。

记  者：既然共产主义作为一个理念，在现实层面不可实现，那么您认为它在现实中的意义是什么?

何教授：我们不能因为“绝对的圆”在经验上实现不了就认为它是荒谬的和无意义的，就放弃这种设计，因为如果没有“绝对的圆”，我们就很难判断两个图形哪个更接近圆，也就丧失了尺度。同样，我们也不能因为共产主义在经验上不可实现就认为追求共产主义是无意义的空想。理想主义者在追求绝对时能够清醒地意识到经验上的不可能性，而空想主义者则天真地相信经验上的可能性，这二者截然不同。总之，超验的对象不能用经验的立场去判断其意义。

反省现代性：“人之为人在于人的心灵”

记者：您刚才提到您目前关注的另一个问题是“现代性”，那么您对“现代性”有什么看法？

何教授：对现代性的反省很重要，因为现代人在其逼迫下，几乎成为现代性的牺牲品了。现代性其实可以分为几个层次，一是在制度安排上，也即通常说的将每个人纳入体制之中加以约束。现代性的悲剧用一句话来概括就是：由“人的发现”到“人的死亡”。大家知道，现代性开始于文艺复兴以来的启蒙思潮，它的一个主题就是人的发现，由“神本”到“人本”的转折。但具有讽刺意味的是，“人的发现”恰恰隐含着一种“人的丧失”。我认为根源在于，近代以来所肯定的人主要是指肉体存在的人。像文艺复兴是一个纵欲的时代，把对人肉体需要的满足看作正当的、合法的，但是在肯定人肉体的同时恰恰遗忘了真正意义上的人。人之所以为人不在于人的肉体，而在于人的心灵。这早在苏格拉底那里就已有所判断了。他认为肉体死亡了，灵魂才可以获救。人是借助于肉体而存在，而不是由于肉体而存在的，肉体构成人的前提、而不构成人的理由。孟子也说过，人与禽兽间的差别在于人的德性，而德性正是对人肉体需要满足的超越，只有克服一己的私欲奉献他人，才可称为一个有德之人。如果把人的本性定位于人的肉体存在，那么人的自私就会是被肯定的。所以，近代发现的人是一个肉体的人，这个“肉体的人”在后来18世纪法国唯物主义和启蒙思想家那里又得到了肯定。他们把人的肉体感受性看成是至高无上的根据，甚至连道德的根源也还原到肉体感受性，所以他们的道德准则就是“幸福论”，而这种幸福在很大程度上只是肉体的快乐。后来，肉体的主体发展到感性的主体，再到理性的主体，一直到德国思辨哲学那里思辨超验的主体。尽管人的主体性在一步一步地深入，但由于其根本上是对肉体存在的肯定，注定了它不可能达到对精神的拯救。所以，现代性塑造的是一个肉体的、欲望的主体，被虚假的需要操纵着，完全离开了人本真的状态。在一个纵欲主义的时代，真正意义上的人已经消失了。   

“现代性”的另一个层次是在哲学理念上。近代以来提问方式本身就隐含着内在的致命缺陷。近代哲学一直提问的是“人是什么”而非“人是谁”，从而把人已经预设为一个对象性的规定。这种提问方式若进一步追溯，得归结于古希腊哲学的失误，也即海德格尔所说的“两千多年来，西方哲学已经误人歧途”。这个“歧途”就是对“在”的遗忘。他划分了“存在”与“在者”。他说，古希腊时代就在问什么是存在，但当你问什么是存在时，就已经把“在”设置为“在者”，从而陷入了“在”的遗忘的误区：这样一种追问方式又转向了人的自我追问，从而把人物化了，剥夺了人的尊严和生命的独一无二性。这也可以理解马克思所描述的，在现代社会中，人越来越成为一个愚钝的物，而机器却有了灵性。人的物化从学理上说是植根于这种追问方式上的失误，我认为这是近代启蒙的悲剧。对于这个问题我们需要批判性的反省，否则我们难以摆脱目前人的恶劣处境、人的物化、人的自我剥夺，也就难逃当代西方思想家所说的“死亡三部曲”：上帝死了——人死了——知识分子死了。知识分子的死亡是人类最后的死亡，因为他们是人文精神的代表。如果人文精神死了，那人类将完全堕落为物了。今日的知识分子是孤独的，无人聆听的，也即荷尔德林所说的“在一个贫乏的时代，诗人何为”。而这个“贫乏”并非物质上的匮乏，恰恰相反，物质上是极大丰饶的，它的“贫乏”在于“精神的缺失”。

记  者：您认为这种描述符合中国现状吗?

何教授：是的，我们的现代性已经来临了，对此，我们需要的是一种批判的态度，而不是替其辩护。尤其作为一个知识分子，替其辩护意味着放弃自己的当然责任。

界定知识分子：不能逃避拯救的使命

记  者：那您认为当今知识分子处于怎样的一种状态?

何教授：情况很复杂。的确有不在少数的知识分子在替现代性辩护，但是这一部分人能不能算作真正的知识分子?我以为，并非有知识的人就可以称作知识分子，知识是前提，但更重要的在于一种反思的能力，一种批判的姿态，也就是苏格拉底所自称的“马虻”。

记  者：能否归结为忧患意识和担当精神呢?

何教授：可以这样说。知识分子一旦丧失了批判姿态，也就丧失了作为知识分子的合法性。在中国当今的知识界，我认为大多数人是缺少这种人文关怀的。当然，也还有一些像张承志、张炜为代表的愤世嫉俗的知识分子，我是很欣赏、很认同的。

记  者：对于现在知识分子所谓“救世”和“自救”的划分，您如何认为?

何教授：我认为这二者并不矛盾，也是不可分割的。“救世”只有通过“自救”，而一旦个人达到了这种境界，就自然而然地会有拯救意识，本能的担当不可能满足于一味的“自救”。黑格尔说过，任何一种真正的哲学都是理想主义的，他知道了“道之所在”以后，就会焦虑于大众尚处蒙蔽之中，便会产生一种本能的启蒙情结。这是哲学修养内在地要求其去履行“天命”。这种拯救情结自古有之，中外有之，西方的苏格拉底，中国孔子的“知其不可而为之”，都是很悲壮的。所以，一个真正的知识分子不可能将二者机械划分。凡是没有拯救情结的，这本身就足以证明他不可能达到真正的自救。

记  者：那么您认为真正的知识分子不能只是独善其身的了?

何教授：我认为是不可能的。知识分子的这种“拯救”并不意味着他的确做出了什么，但文化上的本能应该是自然存在的。因此我认为，每一个真诚的知识分子是不能逃避这种拯救使命的。 

关于治学：“为学”就是“为人”

记  者：听说您的一部关于“元哲学”问题的专著马上要出版了。您在著述方面有没有新的打算，比如尝试着写一些通俗的哲学随感？

何教授：没有。一是我认为自己缺少这方面的表达能力，另一方面我也不太喜欢通俗、普及哲学应用之类，因为它伤害了哲学的纯正性。我认为通俗是大师级人物做的事情，即大手笔写小文章，深入浅出。但是如果自身还没达到一定的境界就想通俗，那就太拙劣了，实际上是对自己无能的一种掩饰。所以在目前状态，关键还是强调自己境界的提升，不要追求什么通俗，因为它有时很容易成为一种障碍。

记  者：新的一年已经来临，对比您的经历，您对现在研究生的学习有何建议和要求?

何教授：现在的学生朝气蓬勃，思想活跃，功底也很扎实。但是似乎对原创性关注不够：只有学会创新了，在学术上才会有价值。

记  者：就是您刚才所说的“独一无二”?

何教授：能做到这一点最好，当然难度很大，但应该有这种志向和要求。另一点我想强调的是学术规范问题。近期报纸揭露的几起“抄袭”事件影响极为恶劣，学术不规范、学风不正的问题已经波及到了学生。所以，我很强调“为人”与“为学”的一致性，而且“为人”是“为学”的根本，一定不能忽视。